En la mansión dorada está Brahma, libre de pasiones, inmutable, uno. Él es la esencia de la pureza, la luz de las luces, aquello que conocemos como el Ser. Los Upanishads

Al preguntarse por el ser, la condición humana, la razón, el mundo, el tiempo, el espacio, la materia, el alma, la muerte y muchas otras cuestiones, la humanidad construyó, desde el principio, un túnel que lo condujo indefectiblemente a algo que no ha podido soslayar: Dios –o los dioses.

¿O fue el miedo, además de la curiosidad, lo que despertó en el hombre la necesidad de atribuir a entes superiores muchos de los fenómenos frente los cuales no encontraba explicación plausible?

Quizá sea ése el rasgo común y más poderoso en de todas las culturas antiguas y de todos los pueblos que habitan la Tierra hasta ahora: la/s Divinidad/s y un oscuro sentido de lo sagrado. Y en el inefable centro de lo sagrado: un ser o un conjunto de seres cuya superioridad es tan inmensa, tan inimaginable que con frecuencia se debe acudir al símbolo, a la zoomorfización, a la antropomorfización o a la abstracción para representarlo/s.

La lectura de la quinta parte del estimulante artículo “Las preguntas filosóficas”, de Salvador Hernández Vélez -Rector de la Universidad Autónoma de Coahuila-, publicada en este diario el viernes 20 de septiembre, me obliga a cavilar, una vez más, en estas inextricables honduras. Y lo hago, por supuesto, como un mero aficionado, como un simple admirador del quehacer filosófico.

El artículo en cuestión es una veloz y penetrante reseña de “Las preguntas de los grandes filósofos”, del pensador polaco Lezsec Kolakowski (1927-2009), quien reunió en esta obra los textos que escribiera para una serie de conferencias emitidas por la televisión polaca entre los años 2006 y 2008.

Como las anteriores, la parte quinta del artículo de Salvador Hernández Vélez sigue la disertación de Kolakowski. Así, sus lectores recibimos las interrogaciones que cinco grandes filósofos formularon ante un sinfín de temas: el inglés David Hume, los alemanes Immanuel Kant, Hegel y Schopenhauer, y el danés Soren Kierkegaard.

Muchas y muy diversas, digo, son las interrogantes que tanto el autor del artículo como el mismo filósofo polaco lanzan sobre el escenario del pensamiento. Pero una recorre la obra de todos ellos, una que ha venido navegando en el río del tiempo desde hace muchos siglos. Para formularla con pocas palabras la expreso simplemente así: ¿existe la Divinidad o es una invención de los seres humanos?

“Tal vez –escribe Hernández Vélez- David Hume fuera el más refinado portavoz del Siglo de las Luces, lo filosófico…”. No comprendo del todo esta aseveración, debido, quizás, a un tropiezo sintáctico o a un problema de edición. Pero esto no impide entender las preguntas que se enuncian, entre ellas: “¿Cómo nace la idea de Dios? ¿De dónde proviene la fe?...”.

Heredera del pensamiento cartesiano, la Ilustración quiso llevar al extremo la manera en que conocemos: sin “empeiria”, es decir, sin la experiencia no hay conocimiento. Y la experiencia misma debe ponerse a prueba y sistematizarse: si no me quemo es imposible saber qué es el fuego. El Siglo de las Luces pone en crisis todo lo sabido hasta entonces, por eso la aventura de la Enciclopedia.

Sólo alguien como Hume podría preguntarse con su acerada lucidez cómo nace la idea de Dios y de dónde proviene la fe. ¿Pudo hacerlo Pascal, el atormentado pensador francés que escribió: “el silencio eterno de los espacios infinitos me aterroriza”? El empirista ve a la Divinidad como un tapiz: lo que desea es mirar su envés para descubrir la trama del tejido y desecharlo por falso.

Luego de citar fugazmente algunos conceptos de la “Crítica de la razón pura”, el autor dice: “Kant impugna todas las pruebas de la existencia de Dios y demuestra su invalidez.” Y lo hace de manera apriorística, claro, pues resulta inconcebible que lo hiciese “a posteriori”, es decir, empíricamente.

Lo interesante y sorpresivo es el tránsito hacia esta pregunta: “Y si realmente se trata de juicios sintéticos a priori, como quiere Kant, ¿a qué se refiere exactamente? ¿Al tiempo? ¿Al espacio?...”. Pero enseguida hay otro salto abrupto, esta vez hacia el territorio de la ética, cara disciplina para el filósofo de Königsberg.

Una vez instalado en el pensamiento hegeliano, ¿Hernández Vélez nos ofrece una metáfora o una definición? Él dice: “La obra de Hegel es una historia de Dios o, más exactamente, del espíritu absoluto.” Se refiere, es obvio, a la “Fenomenología del Espíritu”, pero ¿podría leerse esta obra como “una historia de Dios”, por muy sugestiva que la frase resulte?

Por otro lado, creo que el “espíritu absoluto” de Hegel se refiere menos a Dios que al protagonista de la historia, esto es, al hombre. Al hombre y a su especular y peregrina idea del “progreso”, que supone “avances históricos”, después de detenerse, claro, en la época del propio Hegel, quien veía a Napoleón Bonaparte como “el espíritu absoluto a caballo”…

El pensamiento de Schopenhauer, como es bien sabido, no puede entenderse cabalmente si no se toma en cuenta la influencia de la filosofía hinduista y búdica. La idea del “mundo como representación” guarda nexos con la noción del “velo de Maya”: “Maya” significa “magia”, “ilusión”. Así, el mundo demanda de nosotros lo mismo una particular voluntad de continuar existiendo que la sagaz intuición de ver, a través de la “representación teatral” del mundo, una realidad trascendental, ésa en la que gravita Brahma [evolución, desarrollo].

“El acallamiento de la voluntad es para Schopenhauer el ideal humano, aunque rara vez se alcanza. Como la voluntad es el principio fundamental, nuestras vidas están dominadas por el querer y por lo tanto inspiradas en la lucha, los conflictos y la insatisfacción”, escribe Juan Rodes. Buda descubrió que el centro de la vida humana es el sufrimiento y que éste se origina en nuestros apegos. Por eso es necesario aprender a despojarse de ellos y fomentar la voluntad de transitar por un “camino medio”, es decir, por uno que no exija ni el extremo ascetismo ni nos arroje a la indolente complacencia.

Momento crucial es éste en el que Schopenhauer dialoga con el pensamiento y la imaginación orientales, mismos que no se han visto constreñidos por nuestra forma grecolatina –socráticamente racional- de entender el mundo. Desde esta otra perspectiva podemos apreciar de un modo distinto la pregunta con que Hernández Vélez/Kolakowski cierra su apartado sobre Schopenhauer: “¿Qué experiencia podría empujarnos a creer en una voluntad vacía al tiempo que todopoderosa?”. ¿”Voluntad vacía”? ¿”Vacía” en el sentido occidental o hinduista?

El autor concluye con algunas ideas del llamado padre del existencialismo: Kierkegaard. Y una última interrogación clausura este párrafo y su artículo: “¿Es posible afirmar sin contradecirse que Dios es ignoto y que debemos venerarlo?”. Pues bien, sin necesidad de venerarlos, todos creemos en la existencia de una mesa o de un vaso. Son objetos fidedignos, adopten la forma que adopten. Pero el mismo Kierkegaard subraya la imposibilidad de tener fe [en Dios] sin sufrir los latigazos de la duda: ésta, de algún modo, dice, fortalece la fe.

Para entender un poco mejor estas cuestiones, sería necesario leer paralelamente a ciertos autores como Mircea Eliade, C. G. Jung, J. G. Frazer, Rudolf Otto, Joseph Campbell y algunos más, quienes han estudiado con profundidad la historia y el sentido de las religiones. Y no estaría mal observar nuestro entorno -pleno de una rara sacralidad-, lo mismo que el arte prehistórico y antiguo, impregnado de enigmáticos símbolos.

E importante sería, también, tomar en cuenta que más allá de las religiones monoteístas han existido muchas otras, de carácter politeísta. De manera que cuando se habla de Dios no necesariamente se alude al Dios único del Judaísmo, el Islam o el Cristianismo. En cualquier caso, esto rebasa los límites que Kolakowski trazó en su obra.