Recuperar la democracia del mercado

Michael J. Sandel intrevistado por Daron Acemoglu, Project Syndicate.

Con la creciente desigualdad alimentando la ira populista y la inteligencia artificial amenazando con desplazar a la mano de obra humana, el economista ganador del Premio Nobel Daron Acemoglu del MIT se reunió recientemente con el filósofo político Michael J. Sandel de la Universidad de Harvard para debatir cómo se puede revitalizar la democracia antes de que el daño sea irreversible. Su amplia conversación explora el lado oscuro de la meritocracia, los límites de los mercados, el significado de la libertad y el control cada vez mayor de las empresas tecnológicas sobre la esfera pública.

LA FILOSOFÍA ESTÁ EN LAS CALLES

Daron Acemoglu: De nuestras conversaciones, y más aún de sus libros, tengo la sensación de que usted ve la filosofía política no solo como una investigación de conceptos abstractos o una búsqueda de verdades absolutas, sino como parte de un diálogo continuo con la sociedad sobre cómo debemos organizar nuestra vida colectiva, qué debemos valorar y a qué debemos resistirnos. Quería saber cómo ve usted la filosofía política, cómo ha evolucionado su propia filosofía y cómo el campo en su conjunto puede centrarse mejor en esta tarea esencial.

Michael Sandel: Lo ha entendido perfectamente. Algunas personas imaginan la filosofía como una actividad que reside en los cielos, mucho más allá del mundo en el que vivimos. Yo creo que la filosofía pertenece a la ciudad, donde se reúnen los ciudadanos.

Esta concepción de la filosofía se remonta a Sócrates, que deambulaba por las calles de Atenas en lugar de ponerse detrás de un atril o escribir libros. Bajaba al puerto del Pireo, se relacionaba con ciudadanos de todos los ámbitos de la vida, les hacía preguntas y les invitaba a reflexionar sobre las leyes y los principios por los que se regían.

Me parece muy atractiva esta imagen de la filosofía como algo comprometido con el mundo. Especialmente ahora, cuando las democracias atraviesan dificultades y el debate público es pobre y combativo, necesitamos recuperar el arte del discurso democrático. Para ello es necesario razonar juntos sobre las grandes preguntas: ¿Qué hace que una sociedad sea justa? ¿Qué papel deben desempeñar el dinero y los mercados? ¿Y qué nos debemos unos a otros como conciudadanos? La ciudadanía exige que cada uno de nosotros sea filósofo, al menos en cierta medida.

Daron Acemoglu: Estoy completamente de acuerdo, pero permítame hacer una distinción importante. Algunas personas, tanto filósofos como otras ajenas al campo, también creen que la filosofía debe centrarse en el mundo real, pero siguen buscando principios generales, como el imperativo categórico de Kant, la voluntad general de Rousseau o el principio de diferencia de John Rawls. Lo que yo entiendo que defiendes es más bien una forma de disciplinar el debate para que podamos, democráticamente o por otros medios, llegar a conclusiones o compromisos viables. ¿O estoy interpretando demasiado?

Michael J. Sandel: Los principios desempeñan un papel importante en la filosofía y en el discurso moral y político. Pero no en el sentido de que partamos de principios fijos y luego nos preguntemos cómo aplicarlos a casos concretos, como si pudiéramos derivar recetas políticas directamente del imperativo categórico de Kant.

La filosofía no consiste en aplicar un principio a priori válido para todos los casos. Ese impulso sería profundamente antiefilosófico. El tipo de filosofía comprometida que nos atrae a usted y a mí oscila entre dilemas específicos y los principios y compromisos más amplios por los que nos regimos.

No diría que la filosofía disciplina la conversación, sino que la invita y la provoca. A través de ese proceso, podemos llegar a una comprensión más clara de cómo sería una sociedad justa.

MERECIMIENTOS JUSTOS E INJUSTOS

Daron Acemoglu: Pasemos a los Estados Unidos de hoy. Creo que un punto de partida muy natural para esta conversación es su libro de 2020, La tiranía del mérito, en el que sostiene que la sociedad estadounidense se ha organizado en torno a un ideal meritocrático, poniendo un enorme énfasis en que las personas se levanten por sus propios medios y lleguen a la cima gracias a su talento, aunque sabemos que no vivimos en una sociedad totalmente meritocrática.

Michael J. Sandel: Hablar de una “tiranía” del mérito, como hago yo, es contrario a la intuición, porque normalmente pensamos que el mérito es algo bueno. Si necesito una operación, quiero un cirujano bien cualificado. En comparación con los privilegios hereditarios, el amiguismo y la corrupción, el mérito es sin duda una mejora, una forma mejor de asignar los roles sociales y las recompensas.

Pero en las últimas cinco décadas, la brecha entre ganadores y perdedores se ha profundizado, envenenando nuestra política y separándonos. Esto se debe en parte al aumento de las desigualdades de ingresos y riqueza, y en parte a las actitudes hacia el éxito que las han acompañado. Los que están en la cima han llegado a creer que su éxito es totalmente obra suya, la medida de su mérito y, por lo tanto, plenamente merecido. Por implicación, los que luchan también deben merecer su destino.

Esta forma de pensar se deriva del ideal meritocrático: si las oportunidades son iguales, los ganadores merecen sus ganancias. Pero, como usted ha mencionado, todos sabemos que las oportunidades no son realmente iguales. No vivimos en una meritocracia perfecta. Aun así, es tentador pensar que si lo hiciéramos, todo iría bien.

No estoy de acuerdo. La meritocracia tiene un lado oscuro. Incluso una meritocracia plenamente realizada corroería el bien común. Llevaría a los exitosos a atribuirse demasiado mérito por su éxito, olvidando su buena suerte y su deuda con aquellos que hicieron posible sus logros. Esta era la opinión de Michael Young, quien acuñó el término «meritocracia» a finales de la década de 1950 como advertencia, no como ideal.

Daron Acemoglu: Su argumento es más radical de lo que parece.La fiscalidad progresiva, como en Estados Unidos y Europa, no cambia las actitudes arraigadas en la meritocracia. Ni siquiera gravar con un 50 % los ingresos de los multimillonarios del sector tecnológico disiparía la presuntuosa idea de que son superiores por haber triunfado.

Michael J. Sandel: Exactamente. Esa presunción es el núcleo de la ira y el resentimiento que han acompañado a la creciente brecha entre ganadores y perdedores. Incluso con una distribución más justa de los ingresos y la riqueza, muchos trabajadores, especialmente aquellos sin títulos universitarios o credenciales de élite, seguirían sintiendo que las élites los menosprecian.

Daron Acemoglu: Otra cuestión es la categorización. Incluso si la meritocracia funcionara dentro de grupos definidos por características demográficas, Educación, raza, género, etc., seguiría siendo corrosiva. Pero el hecho de que funcione entre grupos, enfrentando a los educados con los menos educados, es lo que la hace socialmente disruptiva.

También hay un elemento contextual en el éxito que a menudo pasa desapercibido. Si tú tienes más dotes intelectuales, pero yo soy mucho más fuerte físicamente, en otra época podrías haber estado subordinado a mí, porque yo tenía el poder de hacerte daño. Hoy en día es al contrario. Sin embargo, ignoramos este elemento contextual y tratamos las habilidades que actualmente recompensamos como intrínsecamente superiores, como si siempre fueran un signo de virtud.

Esto se acentúa aún más a medida que establecemos distinciones más precisas entre las habilidades. Ser un buen abogado puede ser menos importante hoy en día que ser un programador experto, porque nuestra economía valora más lo uno que lo otro.

Michael J. Sandel: Piensa en grandes atletas como LeBron James y Stephen Curry: disfrutan de enormes recompensas, pero ¿merecen ganar 2000 veces más que un maestro o una enfermera?

Hay dos razones para cuestionarlo. Una es que los talentos y dones que nos permiten tener éxito son, en gran parte, una cuestión de suerte. La otra es el contexto social. Si James y Curry hubieran vivido durante el Renacimiento italiano, podrían haber tenido el mismo talento atlético. Pero no habrían ganado tanto porque la sociedad renacentista se preocupaba más por la pintura al fresco que por el baloncesto.

Daron Acemoglu: ¿El problema es que ganan 2000 veces más que alguien con talentos diferentes, o es la forma en que la sociedad equipara su valor de mercado con un mayor valor y virtud? Eso se relaciona con otra idea poderosa de La tiranía del mérito: el concepto de justicia contributiva.

Michael J. Sandel: En primer lugar , debemos distinguir entre dos aspectos de la justicia. Los debates sobre gravar a las personas con altos ingresos para ayudar a quienes tienen dificultades se refieren a los ingresos, la riqueza y la equidad; eso es justicia distributiva. Pero también está la cuestión del reconocimiento social —la estima, el prestigio y el respeto—, que es una cuestión de justicia contributiva.

Podríamos imaginar una sociedad que lograra lo que la mayoría de nosotros consideraríamos una distribución justa de los ingresos y la riqueza mediante una fiscalidad más ambiciosa y una red de seguridad más sólida. Pero incluso si los ricos pagaran sus impuestos, podrían seguir disfrutando de un tipo de honor, prestigio y estima desproporcionados en relación con el valor de su contribución, especialmente si se compara, por ejemplo, con los profesores o los cuidadores.

La justicia contributiva es el núcleo del resentimiento que alimenta la reacción populista actual. En una época en la que se otorgan enormes recompensas y prestigio a quienes gestionan el dinero en lugar de a quienes producen bienes tangibles, muchos trabajadores sienten que sus contribuciones están infravaloradas.

Esa jerarquía de honor socava la dignidad del trabajo. El trabajo no es solo una forma de ganarse la vida, sino también una forma de contribuir al bien común y de obtener reconocimiento y estima social por hacerlo. Durante la pandemia, nos dimos cuenta brevemente de lo mucho que dependemos de los repartidores y los trabajadores de almacén, los dependientes de supermercado, los auxiliares de enfermería y los cuidadores de niños. Podría haber sido un momento para un debate público sobre cómo reajustar los salarios y el reconocimiento en función de la contribución social. En cambio, volvimos a la normalidad.

ESTATUS Y STATU QUO

Daron Acemoglu: La dificultad que tengo tanto con el estatus social como con la justicia contributiva es que la sociedad los determina de una manera muy orgánica. Por lo tanto, si decidimos que el equilibrio meritocrático actual no confiere el estatus o la dignidad adecuados a un gran segmento de la población, ¿cómo podemos cambiar eso, especialmente cuando el mercado actúa como un ancla tan poderosa? Incluso si ese no fuera el caso, ¿cómo podría alguien remodelar deliberadamente algo tan orgánico como nuestro sentido ee de la justicia contributiva?

Michael J. Sandel: Tienes razón. Con el mercado como ancla, es fácil suponer que lo que ganan las personas refleja el valor de su contribución, al menos en condiciones competitivas. Pero incluso el economista más ferviente del laissez-faire tendría dificultades para defender la idea de que los ingresos son una medida moral fiable. Si lo fueran, tendríamos que decir que un magnate de los casinos contribuye 5000 veces más a la sociedad que una enfermera o un maestro de escuela.

¿Realmente creemos eso? Pensemos en Breaking Bad. El protagonista, Walter White, comenzó como profesor de química en un instituto, luchando por llegar a fin de mes e incluso lavando coches después de clase. Luego se convirtió en cocinero y traficante de metanfetamina, ganando millones de dólares. Sin embargo, nadie diría que su contribución a la sociedad fue mayor como cocinero de metanfetamina. Reflexionando, somos capaces de hacer juicios morales cualitativos sobre el valor de diferentes tipos de trabajo, incluso si no estamos de acuerdo en los detalles.

Daron Acemoglu: Estoy completamente de acuerdo en que el mercado no es un punto de referencia perfecto. Pero me preocupa que la alternativa sea simplemente lo que valoran las élites intelectuales.

Permítame darle un ejemplo que me ha preocupado durante mucho tiempo. La ópera se considera a menudo un arte elevado y recibe importantes subvenciones, a pesar de que la consumen principalmente personas con un alto nivel educativo y económico. Por el contrario, el heavy metal, que surgió en los pubs de la clase trabajadora, no lo es. Ese es un juicio emitido por las élites intelectuales, y se traduce en políticas.

Por eso, siempre me preocupa que si damos demasiado poder de decisión a las élites intelectuales, acabaremos teniendo muchas situaciones como esta. Puede que a usted le guste la ópera, pero a mucha gente le gusta el heavy metal.

Michael J. Sandel: Las élites intelectuales no deberían ser los árbitros, y desde luego no los únicos árbitros, del valor. En una democracia, deberían serlo los ciudadanos. Hemos hablado de que los trabajadores sociales están mal pagados y poco reconocidos, pero veamos también el otro extremo.

Parte del debate político que deberíamos tener es si se justifican las enormes recompensas, el reconocimiento y la valorización que se otorgan a los que están en la cima del sector financiero. Se ha mostrado mucha deferencia hacia los gestores de fondos de cobertura y Wall Street, y más recientemente hacia los empresarios tecnológicos, no solo en términos de dinero, sino también en términos de prestigio e influencia sobre las decisiones sociales y políticas.

Este es un ámbito propicio para el debate público, idealmente impulsado por propuestas concretas. Por ejemplo, una forma de abordar la mala distribución del honor y la estima sociales sería cambiar las reglas. Hablamos del mercado como un ancla, pero el mercado se compone de reglas. Esas reglas podrían ser diferentes y seguiríamos teniendo mercados.

¿Qué reglas deberían regir la recompra de acciones, por ejemplo? ¿Cómo deberían regularse o gravarse las transacciones financieras especulativas? Si creemos en la dignidad del trabajo, ¿podemos justificar que se graven los ingresos del trabajo con tipos más altos que las ganancias de capital y los dividendos? Se trata de debates políticos habituales que solemos enmarcar en términos de justicia distributiva, pero que también afectan a la justicia contributiva. Si organizáramos el mercado de manera que se prohibieran algunas de las prácticas que permiten obtener recompensas desmesuradas, los exitosos quizá no parecerían tan olímpicos.

PROBLEMAS DEL CAPITALISMO

Daron Acemoglu: Eso responde en parte a mi siguiente pregunta: ¿qué hay de malo en los mercados y el capitalismo, y cuáles son sus límites?

Por cierto, “capitalismo” es una palabra que detesto, no solo porque es muy ideológica, sino porque da la impresión de que solo hay un tipo de economía de mercado. Como has señalado, hay muchas formas diferentes de organizar los mercados y decidir qué bienes deben asignarse a través de los mercados y cuáles a través de otros mecanismos, como la familia, la comunidad o las normas sociales.

Esos son factores determinantes importantes, no solo de la desigualdad económica, sino también de la desigualdad de estatus y contributiva.

Michael J. Sandel: Correcto. A medida que se ha ampliado la brecha entre ganadores y perdedores, los mercados se han expandido a áreas como la salud, la educación, las relaciones personales, el derecho y los medios de comunicación, donde desplazan a importantes valores no mercantiles. Este es el argumento que expuse en mi libro de 2012 What Money Can’t Buy: hemos pasado de tener una economía de mercado a convertirnos en una sociedad de mercado.

La diferencia es la siguiente: una economía de mercado es una herramienta valiosa y eficaz para organizar la actividad productiva; una sociedad de mercado es aquella en la que todo está en venta. Así que quizás la pregunta que deberíamos hacernos es qué no debería comprarse con dinero, en lugar de qué no se puede comprar con dinero.

Permítanme detenerme un momento en las finanzas. El papel de las finanzas en el capitalismo, corríjanme si me equivoco, es asignar capital a actividades socialmente útiles y productivas, como inversiones en fábricas, hospitales, escuelas, carreteras y aeropuertos. Pero gran parte de la actividad financiera actual consiste en apuestas especulativas sobre el valor futuro de los activos existentes, algunos de los cuales se crearon precisamente con ese fin.

Ahora bien, hay quien argumenta que esta actividad aparentemente improductiva proporciona información y liquidez. Pero dedicamos una parte enorme del PIB a estos bienes relativamente escasos. Adair Turner, que ocupó el cargo de presidente de la Autoridad de Servicios Financieros del Reino Unido tras la crisis de 2008, afirmó en una ocasión estimó que el 85 % del crédito bancario en economías avanzadas como Estados Unidos y Gran Bretaña se utiliza para financiar actividades especulativas en lugar de productivas.

Esto sugiere que hay mucho margen para gravar y desincentivar las actividades financieras improductivas y derrochadoras, al tiempo que se protege a quienes contribuyen a la economía real. ¿Cuál es su opinión?

Daron Acemoglu: Es un tema difícil porque las cosas no están del todo claras. La mayoría de los economistas y filósofos políticos estarían de acuerdo en que asignar capital a quienes lo necesitan temporalmente o facilitar la inversión son actividades productivas. En el otro extremo, algunas actividades son claramente improductivas, como gastar miles de millones de dólares en los ordenadores o las GPU más rápidos para adelantarse al mercado en milisegundos y obtener beneficios de arbitraje.

Pero hay zonas grises entre ambos extremos. La crisis financiera de 2008 estuvo estrechamente relacionada con los títulos respaldados por hipotecas, que se convirtieron en herramientas de especulación. En aquel momento, mucha gente pensaba que los títulos respaldados por hipotecas eran útiles porque convertían inversiones ilíquidas y arriesgadas en inversiones más seguras, dirigiendo más dinero hacia la propiedad de viviendas y dispersando el riesgo entre las instituciones en lugar de concentrarlo en un solo balance. Muchos instrumentos financieros son armas de doble filo: sus efectos dependen de cómo se utilicen y se regulen.

La lección más amplia es que gran parte de las finanzas requieren un mayor escrutinio y regulación, de modo que los actores no puedan cosechar los beneficios de un comportamiento arriesgado mientras otros soportan los costes. Pero no existe una línea clara que separe las actividades productivas de las improductivas.

A medida que los instrumentos financieros se vuelven más complejos, las empresas que los crean y comercializan adquieren un enorme poder. No es casualidad que en Estados Unidos, y cada vez más en Europa, los sectores que generan enormes fortunas sean las finanzas y la tecnología, dos industrias que permiten a las grandes empresas ejercer un nivel de control sin precedentes.

Esa dimensión de las finanzas no encaja perfectamente en la distinción entre productivo e improductivo, pero es un aspecto social importante al que aún tenemos que enfrentarnos.

Michael J. Sandel: Antes de dejar la cuestión de las finanzas productivas frente a las improductivas, consideremos la reciente explosión de los mercados de predicción. Ahora podemos apostar si, dentro de dos días, la temperatura en Boston superará los 0 °C. O pensemos en la proliferación de las apuestas deportivas. ¿Es eso productivo?

Daron Acemoglu: No soy partidario de los mercados de predicción, pero hay tanta gente que lo es que todavía estoy tratando de entender por qué. Muchas apuestas no son socialmente útiles. Si entro en un casino con un millón de dólares y apuesto al negro o al rojo en la ruleta, está claro que eso no es productivo. Pero cuando hago algo similar con valores respaldados por hipotecas, no está tan claro. La razón es que la fijación del precio de esos valores cumple una función social al determinar cuánto capital fluye hacia las hipotecas. Aun así, hay un elemento de apuesta, por lo que se trata de un área gris.

Michael J. Sandel: ¿Y los swaps de incumplimiento crediticio sin cobertura?

Daron Acemoglu: Creo que sin duda se abusó de ellos. Pero se puede entender por qué la fijación de precios de los activos derivados podría ser útil en principio, ya que se ocupan explícitamente de los riesgos futuros. La filosofía financiera que llevó a la celebración de los derivados era que, si podemos fijar el precio de estos riesgos, la gente puede asignar su dinero de forma más racional.

No creo que eso sea del todo cierto, pero tampoco creo que sea del todo falso. Esa es la zona gris.

Michael J. Sandel: Eres moderado.

Daron Acemoglu: En absoluto . Pero eso nos lleva al siguiente tema: la desigualdad.

UNA FUERZA CORROSIVA

Daron Acemoglu: Obviamente, la desigualdad es tanto un problema económico como filosófico. ¿Cómo lo enfocas, especialmente en términos de equidad y contribución?

Michael J. Sandel: Hay tres tipos de desigualdad. El primero es la desigualdad económica. Es objetable en la medida en que plantea cuestiones de equidad. Para decidir qué desigualdades de ingresos y riqueza son justificables, tenemos que debatir la justicia distributiva.

El segundo tipo de desigualdad se refiere a la participación política, ya que el gran capital puede acallar la voz de los ciudadanos. Con el sistema de financiación de campañas electorales que tenemos en Estados Unidos, es casi seguro que este seguirá siendo un problema persistente. Y el tercer tipo de desigualdad es la desigualdad de reconocimiento y estima.

Uno de los efectos más corrosivos de la desigualdad es que nos ha llevado a vivir vidas cada vez más separadas. Los ricos y los que tienen medios modestos rara vez se encuentran; vivimos, trabajamos, compramos y jugamos en lugares separados, y enviamos a nuestros hijos a escuelas diferentes. Esto no es bueno para la democracia.

Para abordar este tipo de desigualdad, necesitamos crear instituciones que fomenten la mezcla de clases: no solo organismos gubernamentales, sino también parques públicos, piscinas municipales, bibliotecas públicas, escuelas, transporte e instalaciones deportivas. Estas instituciones no solo proporcionan servicios esenciales a personas que de otro modo no podrían permitírselos, sino que también ayudan a crear una vida en común.

La democracia no requiere una igualdad perfecta, pero sí exige que personas de diferentes orígenes sociales y clases se encuentren en su vida cotidiana. Así es como aprendemos a negociar y a convivir con nuestras diferencias, y cómo llegamos a preocuparnos por el bien común.

Daron Acemoglu: En cierto sentido, lo que usted critica acertadamente implica dos desarrollos relacionados pero distintos. En primer lugar, la comunidad ha perdido importancia para las personas. A medida que los mercados ofrecen más bienes y servicios, dependemos menos de los favores, la comunicación, la cooperación y la organización colectiva. En segundo lugar, las comunidades definidas por características atribuidas como los ingresos, la educación y quizás la raza se han vuelto más segregadas. Los titulados superiores son mucho menos propensos a casarse o entablar amistad con personas que solo tienen el título de secundaria, y mucho más propensos a socializar con otras personas con antecedentes, intereses y educación similares.

Michael J. Sandel: Sí, la comunidad es el núcleo de muchos de los retos que hemos estado debatiendo. La sensación de impotencia que sienten la mayoría de los estadounidenses, que su voz no importa, que los políticos no les escuchan ni les importa lo que piensan, es una de las ansiedades que definen nuestra época. Esto se remonta a varias décadas atrás y está estrechamente relacionado con la sensación de que el tejido moral de la comunidad se está desmoronando a nuestro alrededor, desde la familia hasta el barrio y el país. La sensación de desarraigo, inestabilidad y desubicación de las personas se ve reforzada por la idea de que la libertad consiste principalmente en elegir bienes de consumo acordes con nuestros intereses, deseos y preferencias.

Esa idea consumista de la libertad tiene su atractivo, pero también desplaza una concepción cívica más profunda de la libertad: solo soy verdaderamente libre si tengo una voz significativa en la configuración de las fuerzas que gobiernan nuestra vida colectiva. Pero ese tipo de libertad requiere una deliberación activa como ciudadanos sobre las grandes cuestiones que importan, y ese tipo de deliberación requiere la sensación de que compartimos una vida común, unidos por comunidades con tradiciones, historias, proyectos compartidos y aspiraciones, incluso si no estamos de acuerdo sobre lo que esas tradiciones nos exigen ahora. Una concepción de la libertad puramente impulsada por el mercado y consumista carece de eso.

LIBERTAD Y COMUNIDAD

Daron Acemoglu: Estoy de acuerdo con el 90 % de lo que dices, pero hay un 10 % que me gustaría profundizar un poco más. Creo que tienes razón en que nuestra autoestima y nuestra realización personal dependen de la comunidad, porque somos animales sociales. La única forma de tener voz política es formar parte de una comunidad, y muchas de las interacciones sociales que valoramos no tendrían sentido si las proporcionara el mercado.

Pero incluso si aceptamos todo eso, inevitablemente habrá tensiones entre la comunidad y la libertad individual en ciertos ámbitos. Por poner un ejemplo extremo, algunas comunidades religiosas de Estados Unidos y Europa limitan el derecho de sus miembros jóvenes a abandonar la comunidad mediante presión social o adoctrinamiento. Las comunidades con fuertes raíces históricas y culturales también pueden mostrarse abierta o sutilmente hostiles hacia comportamientos que consideran incompatibles con sus tradiciones, como vivir abiertamente como persona gay o atea.

Lo difícil es equilibrar la libertad individual con las exigencias de la comunidad sin caer en la trampa del individualismo extremo. En mis lecturas de varios pensadores que enfatizan acertadamente el papel y la importancia de la comunidad, incluido usted, no veo una resolución satisfactoria a esta tensión.

Michael J. Sandel: No hay una solución fácil, y sin duda tienes razón en que la comunidad tiene un lado oscuro. La comunidad puede ser peligrosa, y la historia ofrece numerosos ejemplos de atrocidades morales cometidas en nombre de la conformidad con la tradición, ya sea religiosa o ideológica.

La cuestión es cómo defenderse de este peligro. Fomentar comunidades sanas y pluralistas permite interpretaciones contrapuestas sobre lo que exige la tradición, lo que fomenta el respeto por el pluralismo y el desacuerdo. Simplemente dejar de lado la comunidad y decir que, más allá de cierto punto, estamos solos, corre el riesgo de crear un vacío moral en el corazón de la vida pública. Ese vacío puede parecer que nos protege de las comunidades que se descarrilan. Pero vacía la vida pública de un significado moral más amplio y de una identidad compartida.

En muchos sentidos, la respuesta liberal al peligro que usted identifica ha sido a menudo trazar una clara distinción entre lo público y lo privado. Para evitar el desacuerdo, la controversia y, posiblemente, la coacción, se pide a los ciudadanos que dejen sus opiniones morales y religiosas fuera de la esfera pública. La libertad se concibe entonces como una elección individual y no como la participación en un proyecto cívico compartido.

El peligro es que el discurso público se vacíe de contenido y que el vacío moral resultante sea invariablemente llenado por el fundamentalismo religioso o el hipernacionalismo. Estos se convierten en las afirmaciones predeterminadas de comunidad y propósito que se apresuran a llenar el espacio dejado por una plaza pública desnuda, vaciada de significado más amplio, solidaridad y propósito compartido.

Eso es exactamente lo que nos ha llevado al momento actual. La mejor protección contra las formas de comunidad duras, excluyentes o nativistas no es trazar una línea demasiado marcada entre lo público y lo privado, sino construir y nutrir comunidades con significado, al tiempo que se garantiza que permanezcan abiertas al debate y al desacuerdo.

Daron Acemoglu: Estoy de acuerdo con gran parte de lo que dices, pero yo iría un paso más allá. El ideal que describes no puede alcanzarse a menos que, como parte de este proceso deliberativo, reconozcamos que muchos valores comunitarios diferentes son legítimos y tendrán que coexistir. No creo que lo hayamos hecho muy bien en las sociedades liberales. El progresismo liberal, en particular, ha tratado de borrar ciertos valores comunitarios porque entran en conflicto con los suyos. Eso, en mi opinión, es peligroso.

Michael J. Sandel: Una forma en que los liberales y progresistas se han distanciado erróneamente del lenguaje de la comunidad es a través de la desconfianza hacia el patriotismo. Es un error ceder el patriotismo a la derecha, porque entonces el patriotismo se define en términos hipernacionalistas, xenófobos y antiinmigrantes.

Daron Acemoglu: Estoy completamente de acuerdo. Pero visto desde otro ángulo, la única forma de mantener los diversos valores comunitarios es mantener un firme compromiso con ciertas libertades individuales básicas, para que las comunidades no las supriman.

Por eso me parece tan sutil la disyuntiva entre comunidad y libertad. La única forma de permitir que las comunidades florezcan en su diversidad sin convertirse en opresivas es defender un conjunto básico de libertades individuales dentro de unos límites definidos.

Michael J. Sandel: Los derechos individuales son sin duda importantes, incluso indispensables. La cuestión es si la justificación de esos derechos puede separarse de las concepciones sustantivas de la buena vida.

Consideremos la libertad de expresión. Se podría describir como un ejemplo clásico de cómo un derecho individual debe prevalecer sobre las consideraciones comunitarias. Yo lo plantearía de forma ligeramente diferente. Una de las razones por las que la libertad de expresión es tan importante es que es esencial para la libertad cívica, para la capacidad de discrepar del gobierno, participar en el debate político y cuestionar las opiniones mayoritarias. Por lo tanto, mi defensa de la libertad de expresión como derecho fundamental no requiere necesariamente dejar de lado las preocupaciones por la comunidad o el bien común. Más bien, la defensa de la libertad de expresión está profundamente relacionada con la comprensión cívica de la libertad.

¿CIUDADANOS AUTOMATIZADOS?

Daron Acemoglu: Pasemos ahora al futuro del trabajo y la democracia. El trabajo confiere dignidad, respeto y valor social, y a menudo va de la mano de la participación en el proceso democrático. Pero creo que estarás de acuerdo en que los avances en la IA y la reorganización más amplia de la economía están poniendo todo esto en peligro, quizás de forma peligrosa.

Si la IA desplaza a una parte significativa de los puestos de trabajo, ni siquiera medidas distributivas como la renta básica universal o la concesión de acciones en empresas tecnológicas a la población restablecerían necesariamente la justicia contributiva o reactivarían la vida cívica. Y si las empresas de IA controlan cada vez más la esfera pública, la propia participación cívica podría transformarse. En ese sentido, la democracia se enfrenta a dos amenazas relacionadas: una, la erosión del trabajo significativo, y otra, la captura del dominio público.

Michael J. Sandel: Daron, mucho de lo que sé sobre la IA y el futuro del trabajo lo aprendí de ti. Lo que me atrajo inicialmente de tu trabajo fueron tus primeros artículos sobre las causas del aumento de la desigualdad en la era de la globalización y la medida en que esta estaba impulsada por la política comercial y el cambio tecnológico. Subyacente a ese debate estaba la afirmación, a menudo realizada por los defensores de la globalización neoliberal, de que la política comercial es política, pero la tecnología es inevitable.

Lo que aprendí de tu trabajo es que esto no es necesariamente cierto. La dirección de la innovación tecnológica no es un hecho natural, sino que está sujeta a nuestras elecciones y prioridades. Si esas prioridades las fijan los capitalistas de riesgo de Silicon Valley, la innovación avanzará hacia la automatización. Si la innovación se configura en función de diferentes objetivos sociales, podría centrarse en mejorar el trabajo, haciendo que los trabajadores sean más productivos en lugar de sustituirlos.

Daron Acemoglu: Sigo pensando lo mismo. Pero eso no cambia la realidad de que, en este momento, la IA se está moviendo hacia la automatización y está empoderando a unas pocas personas para que se apoderen de la esfera pública. Entonces, ¿hacia dónde vamos desde aquí? ¿Cómo respondemos? Quizás a través de la deliberación, pero ¿tenemos tiempo?

Michael J. Sandel: Comparto su preocupación. No estamos dirigiendo eficazmente la IA en una dirección democrática. Una vez que comprendemos que la dirección de la innovación tecnológica no es un hecho natural, al igual que no lo era la hiperglobalización, se convierte en un tema legítimo de deliberación democrática.

Ese debate es crucial para cualquier esfuerzo por revivir el proyecto de autogobierno. Si podremos hacerlo sigue siendo una pregunta sin respuesta, pero tenemos que intentarlo. Gran parte de la ansiedad y la ira actuales surgen de la disminución de la fe en la credibilidad del gobierno representativo, que parece incapaz de servir al bien público y no responde a las opiniones y valores de los ciudadanos comunes.

La concentración del poder en la economía, especialmente en la industria tecnológica, es igualmente trascendental. Estas empresas ejercen un inmenso poder político y están configurando la dirección de la propia tecnología, con implicaciones de gran alcance para la forma en que nos comunicamos, recibimos información e interactuamos entre nosotros.

Daron Acemoglu: Otro aspecto de la pérdida de poder es la sensación de que la tecnología está totalmente fuera de nuestro control y avanza en una dirección que remodelará nuestras vidas, eliminando el trabajo o cambiando su significado.

Michael J. Sandel: Como ciudadanos democráticos, al igual que necesitamos debatir qué se considera una contribución valiosa a la economía, en lugar de dejar ese juicio a los mercados, también necesitamos recuperar de los capitalistas de riesgo de Silicon Valley el poder de decidir para qué sirve la tecnología. Para ello, debemos crear foros y espacios para un debate significativo.

Lo que me da esperanza, y quizá pienses que es una esperanza frágil, es que existe un ansia por un mejor tipo de discurso público. Hay un anhelo por un discurso público moralmente sólido y comprometido, en lugar del discurso estrecho, gerencial y airada al que nos hemos acostumbrado.

Daron Acemoglu: No creo que la esperanza sea débil. Creo que este es el argumento más sólido a favor de la colaboración entre la economía y la filosofía. También creo que la democracia, y el anhelo de democracia, son más sólidos de lo que muchos suponen. Lo que me parece débil es el plazo: ¿podemos hacerlo antes de que el daño sea irreparable?

Michael J. Sandel: Esa es también la pregunta más importante para mí. Al observar los peligros que se ciernen sobre el proyecto democrático, es difícil negar que ya es tarde. Aun así, empecemos. Copyright: Project Syndicate, 2026.

Michael J. Sandel, ganador del Premio Berggruen de Filosofía y Cultura 2025, es profesor de Ciencias Políticas en la Universidad de Harvard. Daron Acemoglu, ganador del Premio Nobel de Economía en 2024 y profesor de Economía en el MIT, es coautor (junto con Simon Johnson) de Power and Progress: Our Thousand-Year Struggle Over Technology and Prosperity (PublicAffairs, 2023).